Cuando un país cambió a su Madre por la muerte

México se desangra, pero también se reconfigura. No sólo enfrenta una crisis de violencia, sino una crisis simbólica profunda: el país está sustituyendo la cultura de la vida por por la normalización de la muerte, y esa transición revela con crudeza y preocupación qué nación estamos construyendo.

A la memoria de María Guadalupe Mena de la Peña, quién llevó su nombre con fe y devoción.

Desde que México entró en la fase más violenta de su historia reciente, marcada por el ascenso vertiginoso del crimen organizado y el narcotráfico, la muerte dejó de ser un accidente del destino para convertirse en cosa de todos los días. Ya no llega —como dicta el orden natural— al final de una vida larga y productiva, sino que se posa, con una insidiosa insistencia, sobre la juventud mexicana: millones de cuerpos asesinados, desaparecidos y vidas apagadas por sobredosis. La muerte habita todas las esquinas y todos los barrios, sin distinción de clase; los silencios se multiplican y los nombres que nadie pronuncia en voz alta se acumulan como un archivo invisible y ominoso de una tragedia sin precedentes en la historia moderna del país. 

No es sólo la suma de cifras o el recuento de estadísticas, sino una experiencia compartida: comunidades que aprendieron a callar, familias que cuentan ausencias como si fueran parte de la rutina, ciudades donde el duelo se volvió costumbre diaria. El saldo —cientos de miles de homicidios en menos de dos décadas— alcanza una magnitud que obliga a comparaciones muy incómodas: hay años en que México ha registrado más muertes violentas que guerras abiertas como las de Ucrania o Gaza, al menos en sus recuentos civiles verificables. En México, la muerte no es excepción: es paisaje, una marea que tiñe de rojo el territorio y avanza como una peste maldita. 

Ojalá se tratara únicamente de violencia dispersa, de estallidos aislados en un país herido. Pero no: lo que ha emergido en México es una brutalidad sistemática, un horror organizado que revela método, logística y repetición. El hallazgo de centros de exterminio y reclutamiento forzado cómo el de Teuchitlán, Jalisco —con restos humanos, prendas, mochilas, zapatos— expuso una violencia que dejó de ser aleatoria y circunstancial para parecer industrial: cuerpos reducidos a inventario, la muerte administrada como proceso. A esa violencia visible, que sacude conciencias por momentos, se suma otra más silenciosa, que no deja balaceras ni escenas públicas: la de las drogas sintéticas, capaces de extinguir una vida en miligramos, y que avanza como plaga por el tejido social. Así, la muerte se despliega en capas superpuestas —armada, clandestina, química— hasta impregnar la vida cotidiana y redefinir la forma en que el país aprende a convivir con el miedo, la pérdida y una incertidumbre que ya no es excepción, sino norma.

En este ominoso entorno, el culto a la Santa Muerte no es una desviación marginal ni una excentricidad folclórica, sino la expresión cultural más descarnada del mismo fenómeno que ha transformado la violencia en modo de vida: la narcocultura. No observa a la muerte desde fuera; la acompaña, la normaliza y la sacraliza. Nace y se expande con ella. Promete dinero, poder y lujos, pero exige obediencia, destrucción y sangre. Es el símbolo de una sociedad donde la muerte dejó de ser límite moral, legal o religioso para convertirse en moneda de cambio. Y -por supuesto- se sostiene sobre el lenguaje del odio, el resentimiento y el desprecio por la vida del prójimo. 

El caldo de cultivo ya estaba ahí: nace de la pobreza estructural, de la falta de oportunidades, del trauma acumulado en la sociedad mexicana y de la seducción de una riqueza efímera que se paga con la propia vida y con la de los demás. Es un espejismo putrefacto. Ese culto no es religioso, mucho menos espiritual: carece de mandamientos, de una ética reconocible y de cualquier promesa de redención. De hecho, en su expresión más degradante ofrece protección a los mercaderes de la muerte y a los asesinos. Por eso se entrelaza tan fácilmente con la violencia, la corrupción y los pactos oscuros del crimen organizado; por eso su iconografía convive con armas, drogas, dinero ilícito y altares improvisados en territorios donde la ley se retiró desde hace mucho tiempo. Más que una devoción, la Santa Muerte es la gramática cultural del narcotráfico: el altar de un país donde la vida se volvió frágil y la muerte —desnuda, inmediata y negociable— terminó por ocupar el centro del imaginario colectivo, erosionando no sólo el sentido de seguridad, sino el alma misma de la nación.

Ese vaciamiento moral y simbólico no ocurrió de golpe. Se incubó lentamente, como se propaga un virus letal. Durante años, la normalización de la violencia —envuelta en consignas de pacificación sin Estado, en una retórica de “abrazos y no balazos” que renunció a perseguir delincuentes— permitió que éste se extendiera como reguero de pólvora. Cuando la autoridad abdica de su deber elemental de proteger y combatir a los criminales; cuando la violencia se tolera en nombre de una suerte de “pax narca” y se administra a costa de los propios ciudadanos; y cuando el lenguaje mismo se convierte en arma desde la tribuna pública (“chairos” vs “fifis”), la sociedad se fractura. Entonces aparecen los bandos, los rótulos, las identidades enfrentadas que sustituyen el diálogo por el estigma y el tejido común —eso frágil y silencioso que nos sostiene como país— comienza inevitablemente a deshilacharse.

En ese terreno ya erosionado, la narcocultura no sólo prosperó como economía ilegal, sino como imaginario dominante. Se filtró en la estética, colonizó el lenguaje cotidiano, modeló valores aspiracionales y terminó por instalarse en el ámbito del culto. La cultura de la muerte se expandió porque dejó de encontrar resistencias simbólicas claras; porque el país dejó de reconocerse en una voz compartida y se fragmentó en lealtades tribales, y pactos inconfesables entre el poder político y el criminal. No vivimos únicamente una crisis de seguridad, sino una crisis de sentido moral y ético: cuando el Estado calla y la sociedad se divide, la muerte encuentra  terreno fértil para dejar de ser excepción y convertirse en norma.

Y, sin embargo, México no siempre se pensó a sí mismo desde la cultura de la muerte. Basta recordar que hace apenas un mes —cada 12 de diciembre— el país vuelve la mirada a La Virgen de Guadalupe, no sólo como figura religiosa, sino como uno de los símbolos culturales –y de unión– más poderosos que ha producido este país. Desde su origen, La Virgen de Guadalupe operó como una síntesis improbable: una imagen mestiza capaz de articular dos mundos fracturados —el indígena y el español— en un mismo relato compartido. Fray Servando Teresa de Mier lo comprendió con notable claridad al insistir en que su fuerza no sólo residía  en la fe sino también en su función histórica y política: Guadalupe como emblema de identidad, como lenguaje común en una sociedad desgarrada. 

No es casual que Miguel Hidalgo levantara un estandarte en su nombre, ni que durante la Independencia y buena parte del siglo XIX funcionara como símbolo de unidad y dignidad colectiva. Más allá de la fe personal, La Virgen encarnó una cultura de la vida: la unión de dos grandes civilizaciones, consuelo frente al dolor, límite frente a la violencia, pertenencia frente al abandono. Allí donde hoy se expande un culto mortal que negocia con la muerte, La Virgen de Guadalupe representa la posibilidad de armonía, comunidad y esperanza compartida. Recordarla hoy no es  un gesto piadoso, o un acto de fe, sino un ejercicio de memoria cultural: preguntarnos en qué punto un símbolo de unión fue desplazado por uno de destrucción, y qué revela ese desplazamiento sobre el país que somos y el que estamos dejando de ser.

Alrededor de la Virgen de Guadalupe se ha tejido, además, una constelación de misterios que han reforzado su potencia cultural más allá —aunque no al margen— de la fe de todo un pueblo. No pretendemos desentrañar lo inexplicable, ni mucho menos negar aquello que millones consideran un milagro; lo relevante aquí es comprender cómo esos enigmas contribuyeron a convertirla en un símbolo de vida, de sentido y de asombro compartido.

Están los ojos del ayate, en los que algunos estudiosos han distinguido reflejos humanos —como si la imagen mirara y fuera mirada—; el propio ayate de Juan Diego, tejido de fibra de maguey (ayate), materialmente condenado a la desintegración y, sin embargo, preservado inexplicablemente durante siglos; el manto azul verdoso cubierto de estrellas, cuya disposición ha sido interpretada como una correspondencia exacta con las constelaciones visibles en el cielo de diciembre de 1531; y una iconografía saturada de símbolos indígenas que hablaban de vida, fertilidad y orden cósmico en un lenguaje inteligible para los pueblos originarios. Fray Bernardino de Sahagún, observador agudo entendió que ahí operaba algo más profundo que sólo una devoción: un proceso de traducción cultural capaz de articular mundos enfrentados. Siglos después, pensadores como Octavio Paz leyeron a la Virgen de Guadalupe no sólo como imagen religiosa, sino como el núcleo simbólico de una identidad colectiva, una figura que ofrecía pertenencia y continuidad en medio del desgarramiento histórico. Ese es el contraste que importa: frente a un culto contemporáneo que glorifica la muerte, La Virgen de Guadalupe —con belleza y sutileza— articuló una narrativa de vida. Ofrecía sentido, arraigo y horizonte. Y quizá por eso, su desplazamiento en el imaginario colectivo de un pueblo resulta tan elocuente sobre el país que hoy estamos cronstruyendo.

Durante siglos, la Virgen de Guadalupe funcionó como algo más que una devoción compartida: fue un eje de cohesión moral y simbólica en un país marcado por la fractura. En momentos de conquista, independencia, guerra civil o desigualdad extrema, su figura operó como un punto de encuentro cuando casi todo lo demás dividía. Octavio Paz lo expresó con claridad al describirla como “el centro de gravedad espiritual de México”, una imagen capaz de otorgar pertenencia allí donde el orden político fallaba. José Vasconcelos, por su parte, veía en Guadalupe una fuerza integradora que daba rumbo y sentido a la nación mestiza, no desde la imposición, sino desde el reconocimiento mutuo. Más allá de la fe, su presencia ofrecía una brújula moral: recordaba la dignidad del débil, la primacía de la vida y la posibilidad de comunidad frente a la oscuridad. En contraste con una cultura que hoy glorifica la violencia como destino y la muerte como transacción, La Virgen Guadalupe encarnó —y todavía encarna— una promesa distinta: que incluso en la noche más larga puede existir un símbolo común capaz de ordenar el caos, ofrecer esperanza y recordarle a un país quién ha sido cuando ha estado en su mejor versión.

Vale la pena volver al Nican Mopohua, el entrañable texto en náhuatl del siglo XVI que recoge el relato original de las apariciones guadalupanas y que, más allá de las convicciones personales de cada lector, constituye una de las piezas fundacionales de la cultura mexicana. En él, la Virgen se presenta como patrona y madre de México, amparo de un pueblo herido, hablándole con un lenguaje profundamente humano, íntimo y consolador: “¿No estoy yo aquí, que soy tu Madre?”

El país que se acostumbra a la crueldad termina por organizarse alrededor de ella. Y cuando el horror se vuelve paisaje, la conciencia se adormece. La salida no será rápida ni fácil, pero sí es definible: reconstruir el Estado, sí; perseguir el crimen, sí; pero también reconstruir el tejido social alrededor de un símbolo que alguna vez ofrecía unión y esperanza. No basta con atacar la crisis; hay que desactivar un culto que normaliza la violencia y glorifica la destrucción y —por qué no decirlo— la autodestrucción. Recordar estas palabras no es un gesto nostálgico ni piadoso, sino un anhelo urgente: que el país vuelva a acercarse a una cultura de la vida.

Y como lo han dicho millones de voces, siglo tras siglo —en pueblos y ciudades, en caminos y hogares—: “Gran Señora de México, madre nuestra, ruega por nosotros”...